Herbert Schnädelbach

Die Zukunft der Aufklärung

Der Titel meines Vortrags ist nicht originell; im Jahre 1987 fand in Frankfurt am Main ein vielbeachteter Kongreß zum Thema „Zukunft der Aufklärung“ statt, der von Peter Glotz ange-regt worden war, und an dem sich zahlreiche Wissenschaftler verschiedener Disziplinen be-teiligten . Was sie zusammenführte, war die Sorge um die „Tradition der Aufklärung“, d.h. um die „Orientierung an universalen Wertsystemen der Menschenrechte, der sozialen Gerech-tigkeit und der Freiheit“, die sie durch die drohende Dominanz „anderer Gesichtspunkte wie nationale Identität, Freund-Feind-Polarisierung und eine modernitätsfeindliche Lebensstim-mung“ geschwächt sahen. Im Rückblick waren solche Bedenken nicht unbegründet, denn in der Tat erreichte in den 80er Jahren die neokonservative Gegenströmung gegen eine ver-meintliche linke Kulturrevolution seit 1968 ihren Höhepunkt; man konnte mit Recht „von ei-nem erneuerten Kulturkampf“ sprechen, „in dem das geistige Profil der Bundesrepublik eine entscheidende Verschiebung der Züge erfahren soll, die es in den letzten 20 Jahren durch die bewußte Wiederaneignung von Aufklärungstraditionen angenommen hatte.“ Aber nicht nur deswegen waren Sorgen um die Zukunft der Aufklärung berechtigt; der neuartige Kultur-konservatismus, der vor allem in Frankreich zu einer breiten revisionistischen Literatur über 1789 geführt hatte, sah sich unversehens durch den modischen Postmodernismus bestärkt, für den der Abschied von der europäischen Moderne als das Modernste galt, was auf dem Markt war . Die dritte ernste Herausforderung der Aufklärungstradition bestand damals in der radikalen Vernunftkritik , die in einer merkwürdigen Verknüpfung des französischen Post-strukturalismus mit Motiven der Dialektik der Aufklärung von Horkheimer und Adorno, die in Wahrheit im Zeichen Nietzsches und Heideggers stattfand, nun ausgerechnet die Vernunft für alle Übel in der Welt verantwortlich machte; Rationalität, das Organon der Aufklärung, galt plötzlich selbst als die Krankheit, als deren Therapie sie sich einmal verstanden hatte.
Die genannten Sorgen um die Aufklärung scheinen wir uns heute nicht mehr machen zu müssen. Der real existierende Marxismus hatte nicht nur das Ziel des Sozialismus völlig dis-kreditiert, sondern auch den Glanz der Ideen von 1789 verdunkelt, die dort besonders laut auf den Fahnen standen; sein Zusammenbruch machte gleichwohl deutlich, wie tief die Prin-zipien der Menschenrechte, des Rechtsstaats und der Demokratie zumindest normativ in den europäischen Bevölkerungen verankert sind, und dies nicht zuletzt durch die lautlose Selbstverständlichkeit, mit der sich die postsozialistischen Nationen dazu bekannten. Es wurde klar, was Iring Fetscher schon 1989 festgestellt hatte: Auch der damalige und ziemlich erbitterte Streit um die Kultur zwischen Konservativen und „Linken“ fand „innerhalb einer von allen akzeptierten Aufgeklärtheit statt“, und „offen gegenaufklärerische Tendenzen“ gab es, von marginalen Ausnahmen abgesehen, „nicht, oder nicht mehr“. In heutiger Sicht stellen sich jene Debatten um Schlachten an einer semantischen Bürgerkriegsfront dar, in denen es darum ging, Begriffe und damit Meinungen zu besetzen – also um einen Kampf um die Köpfe des lesenden und denkenden Publikums.- Was die Postmoderne betrifft, so haben wir gelernt, daß der eindimensionale Modernismus und Avantgardismus selber prämodern ist, d.h. daß wir nicht anders können, als die unhintergehbar plurale Postmoderne als unsere eigentliche Moderne zu akzeptieren .- Und was wurde aus der radikalen Vernunftkritik ? Die Wendezeit hatte die Hoffnung genährt, daß mit dem Ende des Kalten Krieges nun endlich Frieden in der Welt einkehre; um so größer war der Schock des ersten Golfkriegs und der jugoslawischen Bürgerkriege, der die radikalen Vernunftkritiker verstummen ließ, denn wie wollten sie ihren zeitunglesenden Zeitgenossen erklären, daß der irakische Überfall auf Ku-weit und die Greuel von Srebrenica darauf zurückzuführen seien, daß zuviel Rationalität in der Welt sei ? Auch die terroristischen Exzesse des Fundamentalismus nicht erst seit dem 11. September 2001 trugen dazu bei, den modischen Vernunftdefaitismus jener Jahre als eine geradezu absurde Position zu entlarven.
Müssen wir uns also tatsächlich heute um die Zukunft der Aufklärung keine Sorgen mehr machen ? Vielleicht ist es gerade besorgniserregend, daß sich niemand mehr so recht um sie sorgt, denn wenn Aufklärung ein Gut ist, dann kein natürliches, dessen Fort-existenz sich von selbst verstünde. Ich meine, daß die Faktoren, die die Aufklärung heute bedrohen, bei uns im Westen nicht mehr beim Kulturkonservatismus, dem Postmodernismus, der radikalen Vernunftkritik und auch nicht primär beim Fundamentalismus, sondern andernorts aufzusu-chen sind – vor allem in den Mechanismen der modernen Informationsgesellschaft; die las-sen sich längst nicht mehr nach dem Schema ‚links-rechts‘ oder ‚progressiv-konservativ‘ sor-tieren, sondern sie liegen gewissermaßen quer zu den ehemaligen Bürgerkriegsfronten. Um das plausibel zu machen, muß ich zeigen, was ‚Aufklärung‘ in ihrem Kern bedeutet, und zu diesem Zweck werde ich nach ein paar Betrachtungen zum Wortfeld vier verschiedene Auf-klärungsbegriffe skizzieren: einen chronologischen, zwei historische und einen strukturellen Aufklärungsbegriff, und nur der letzte wird auf das hindeuten, um dessen Zukunft wir uns sorgen sollten.

Zum Wortfeld von ‚Aufklärung‘

In seinem Artikel Über die Frage: was heißt aufklären ? von 1784 schreibt Moses Men-delssohn: „Die Worte Aufklärung, Kultur, Bildung sind in unsrer Sprache noch neue An-kömmlinge. Sie gehören vor der Hand bloß zur Büchersprache. Der gemeine Haufe verste-het sie kaum.“ Für ‚Bildung‘ und ‚Kultur‘ gilt dies heute nicht mehr, aber was fällt dem be-rühmten „Mann auf der Straße“ schon bei ‚Aufklärung‘ ein ? Bestimmt etwas Sexualpädago-gisches, und die Älteren unter uns denken außerdem an Militärisches oder an polizeiliche Fahndung mit dem Ziel, ein schweres Verbrechen endlich aufzuklären. Was darüber hinaus-geht, gehört immer noch der „Büchersprache“ an und bedarf selber der Aufklärung durch das Nachschlagen in unseren Handbüchern. Dort wird man stets Kants berühmte Definition zitiert finden, und wer jemals an irgendeiner philosophischen Lehrveranstaltung teilgenommen hat, wird sie sinngemäß hersagen können. (In einem nicht ganz ernstgemeinten Theaterstück, das meine Doktoranden mir zu meinem 60. Geburtstag widmeten, erscheint die Aufklärung als Lichtgestalt und wird gefragt: „Wo kommst du denn so plötzlich her ?“; sie antwortet: „Aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit. Ich habe gerade Ausgang...“ .) Bei aller Verehrung für Kant – es ist sehr fraglich, ob seine berühmte Auskunft, die er Ende des 18. Jahrhunderts gab, und deren Erläuterungen man nicht verstehen kann, ohne auf die komplizierte kulturpo-litische Situation im nachfriderizianischen Preussen einzugehen, noch leitend sein kann, wenn wir fragen, was ‚Aufklärung‘ am Beginn des 21. Jahrhunderts heißen und bedeuten könnte; doch davon später.
Halten wir uns zunächst an das Wort. Es gehört in die große Familie der Metaphern des Gesichtssinns, deren sich unsere philosophische Tradition seit den Griechen gern bediente, wenn es darum ging, die Besonderheit des Menschen genauer zu bestimmen – also seine Vernunftbegabung, die das Lebewesen ‚Mensch‘ zum animal rationale macht. Das griechi-sche Wort für Denken und Erkennen noeîn bedeutet ursprünglich ‚etwas bemerken, gewah-ren‘ im optischen Sinn, und so ist es nicht erstaunlich, daß viele griechischen Termini für Erkenntnis und ihre lateinischen Übersetzungen etwas mit dem Gesehen-Haben zu tun ha-ben. Auch wir tragen diese Tradition weiter, wenn wir von Einsicht, Evidenz, Intuition, Intel-lekt, aber auch von Ideen oder Theorien sprechen, ohne meist zu wissen, daß wir uns im Begriffsfeld des Sehens aufhalten. Sehen aber erfordert Licht, von dem schon in Platons Sonnengleichnis die Rede ist und das der christliche Platonismus als den Ort Gottes begreift, den man im Goldhintergrund der Ikonen zumindest ahnen darf. Die Philosophie spricht vom „Licht der Vernunft“, von der Vernunft als dem „natürlichen Licht“ (lumen naturale); mag es ein Widerschein des göttlichen Lichts sein, wie die Theologen behaupten, oder selber ein Naturtatsache, was die Philosophen bevorzugen – wichtig ist, daß in seinem Schein die Din-ge klar werden, weil es hell um sie wird. Genau dies meint das Wort ‚Aufklärung‘: das Klar-werden durch Hellwerden im Licht der Vernunft. (Das deutsche Wort, das wohl eine Überset-zung von franz. éclairer bei Leibniz ist , transportiert das Aktivische dieses Klarwerdens, die Anstrengung der Klärung besser als die englischen und französischen Entsprechungen to enlighten und illuminer, die wörtlich Erleuchtung meinen, und die kann einem ja in Wahrheit nur widerfahren.) Licht und Finsternis – es gibt wohl kaum ein wirkmächtigeres Metaphern-gespann. Gott wohnt im Licht und der Teufel in ewiger Finsternis; deswegen ist das Helle das Gute und das Dunkle das Böse. In der Zauberflöte heißt es am Schluß: „Die Strahlen der Sonne vertreiben die Nacht, zernichten der Heuchler erschlichene Macht.“ Als sich die kultu-relle Bewegung im Bürgertum des 17. und 18. Jahrhunderts, die wir heute ‚Aufklärung‘ nen-nen, selbst so benannte und sich dadurch nach der Renaissance erneut vom „dunklen“ Mit-telalter abgrenzte, war damit nicht nur eine Überlegenheit im Wissen gemeint. Wer wollte in Frage stellen, daß Helligkeit besser ist als Dunkelheit ? Das könnten doch nur Dunkelmänner oder Obskurantisten sein. So sahen die Aufklärer auch moralisch das Recht auf ihrer Seite, und an dieser Stelle wurde die Aufklärung politisch. ‚Durch Nacht zum Licht‘ - das darf freilich nicht zu plötzlich geschehen, denn dann blendet es, und die Verblendung – die auch zur Lichtmetaphorik gehört – wird möglicherweise noch größer. (Vielleicht besteht die „Nacht“ gerade darin, daß sich die Menschen von den falschen Lichtern blenden lassen.) Revolutio-näre Ungeduld ist nicht die Sache der Aufklärung, sondern viel eher geduldige, menschen-nahe Bildung und Erziehung; die großen Aufklärer waren immer viel zu vorsichtig, um über-stürzten und gewaltsamen Umwälzungen das Wort zu reden, denn die könnten alles verder-ben. Und deswegen rechneten sie auch nicht mit einem kurz bevorstehen erfolgreichen Ab-schluß ihres Projekts; in diesem Sinn sagt Kant: „Wenn denn nun gefragt wird: Leben wir jetzt in einem aufgeklärten Zeitalter ? so ist die Antwort: Nein, aber wohl in einem Zeitalter der Aufklärung.“

‚Aufklärung‘ chronologisch

Gleichwohl ist es bemerkenswert, daß sich schon um 1800 das Wort ‚Aufklärung‘ als Be-zeichnung einer Epoche durchzusetzen beginnt, auf die man glaubt, historisch zurückblicken zu können; in der breiten Debatte der 80er und 90er Jahre des 18. Jahrhunderts in Deutschland, war davon noch nicht die Rede gewesen. Historisierung bedeutet Distanzie-rung, und so besteht in der Tat ein Zusammenhang zwischen der Entstehung des uns geläu-figen Epochenbegriffs ‚Aufklärung‘ – den ich als den chronologischen bezeichnen möchte - und einer ersten Welle von Aufklärungskritik, die schon im Sturm und Drang bei Hamann beginnt und vor allem auf der deutschen Rousseau-Rezeption beruht; Rousseau wurde so zum Großvater der deutschen Romantik. Was das Licht und den Tag betrifft, so waren die Romantiker ganz anderer Meinung. Novalis als Dichter der „Hymnen an die Nacht“ sagt über die Aufklärer: „Das Licht war wegen seines mathematischen Gehorsams und seiner Frech-heit ihr Liebling geworden. Sie freuten sich, daß es sich eher zerbrechen ließ, als daß es mit Farben gespielt hätte, und so benannten sie nach ihm ihr großes Geschäft; Aufklärung.“ Richard Wagner läßt Tristan und Isolde minutenlang gemeinsam das Licht und den Tag be-schimpfen – „Das Licht ! Das Licht ! O dieses Licht, wie lang verlosch es nicht ! ... Dem Tage! dem Tage! dem tückischen Tage, dem härtesten Feinde Haß und Klage !“ – bis sie endlich Ihr Duett anstimmen: „O sink hernieder, Nacht der Liebe...“ Die romantisch-ästhetische Faszination durch das Dunkle, das gegenüber dem Licht als das Tiefere und Wahrere er-scheint, ist eine spezifisch deutsche Erscheinung; ihr philosophischer Wortführer war Arthur Schopenhauer, dessen Zögling Friedrich Nietzsche dichtete: „...die Welt ist tief und tiefer als der Tag gedacht.“
Auch Hegel, der sonst mit der Romantik nichts im Sinne hat, historisiert die Aufklärung; schon in seinen Frühschriften von 1801 bis 1803, aber auch in seinen späteren Vorlesungen zur Philosophiegeschichte präsentiert er sie als ein begrenztes und im wesentlichen abge-schlossenes Projekt, das sich primär und fast ausschließlich auf Religionskritik beschränkt. Schon Kant hatte den „Hauptpunkt“ seiner Aufklärungsdefinition „vorzüglich in Religionssa-chen gesetzt“ , was der deutschen Szene sehr genau entsprach; die deutsche Aufklärung war ziemlich unpolitisch. So ist auch in der Phänomenologie des Geistes Aufklärung nichts anderes als das Wegräumen aller Transzendenz durch den abstrakten Verstand, der als „Furie des Verschwindens“ notwendig in den Terror mündet , aber in der „begriffenen Ge-schichte“ , die Hegels erstes Hauptwerk rekonstruiert, bleibt die so verstandene Aufklärung eine chronologisch eindeutig zu identifizierende Episode. Mit seiner Diagnose verlieh Hegel der Restaurationspropaganda, derzufolge die Aufklärung die Revolution und die notwendig den Terror hervorgebracht habe, philosophische Weihen. Die romantische Aufklärungskritik war nach 1793 längst politisch geworden, aber Hegel hatte für politische Romantik nichts übrig und verteidigte die Ideen von 1789 zeit seines Lebens als welthistorisch gerechtfertigt; gleichwohl nahm er seinen Terrorismusvorwurf gegen die Aufklärung niemals zurück. Das Klima der sogenannten Freiheitskriege gegen Napoleon mit seinen antifranzösischen Affek-ten, die nationalistische Ideologie des deutschen Sonderwegs und die Restaurationspolitik der Metternich-Ära trugen das Ihre dazu bei, daß man in Deutschland das Wort ‚Aufklärung‘ bis ins 20. Jahrhundert fast nur noch abfällig verwandte – ganz im Unterschied zu den engli-schen, französischen oder italienischen Analoga enlightenment, les lumières, i lumi , die erst später als Epochenbezeichnungen aufkamen, aber niemals in der Weise, in der unter den Deutschen die Aufklärung häufig als flach, platt und phantasielos verächtlich gemacht wurde. (Noch in meinem Religionsunterricht hörte ich, in der Aufklärung hätten die Pfarrer zu Weih-nachten über die Vorteile der Stallfütterung gepredigt.) Es ist ja nicht so, daß sich im 19. Jahrhundert bei uns niemand zur Verteidigung und Fortführung der Sache der Aufklärung gefunden hätte – man denke nur an Heine, Börne, Feuerbach, Marx, Engels und viele ande-re – aber auch diese Aufklärer verwendeten das Wort bestenfalls historisch im Sinne des chronologischen Rückblicks; was sie selbst taten, nannten sie nicht mehr so . Eine Aus-nahme bilden die Linkshegelianer, die ausdrücklich eine „neue Aufklärung“ propagieren, da-mit aber das herrschende Epochenverständnis von ‚Aufklärung‘ nur bestätigen; so formuliert Arnold Ruge: „Die Zeit der Aufklärung ist wieder da“, und “Unsere Zeit ist die fundamentalste Aufklärungsperiode, die es je gegeben hat.“ Ausgerechnet der als Gegenaufklärer ver-schrieene Nietzsche ist ein weiterer Sonderfall; in Menschliches, Allzumenschliches bekennt er sich dazu, „die Fahne der Aufklärung – die Fahne mit den drei Namen: Petrarca, Erasmus, Voltaire von Neuem“ weiterzutragen , d.h. die Sache der Aufklärung als unabgeschlossen anzusehen. Sonst war die Verbalpolitik von Aufklärungskritik und Gegenaufklärung so er-folgreich gewesen, daß man mit ‚Aufklärung‘ in der Regel entweder nur noch etwas Vergan-genes und Abgetanes meinte oder etwas Dummes und Verächtliches: ‚Aufklärerei‘, und ‚Auf-kläricht‘ .

‚Aufklärung‘ historisch

Wird die Aufklärung chronologisch verstanden im Sinne einer im Rückblick datierbaren Epoche, dann brauchen wir uns um ihre Zukunft keine Sorgen zu machen – ebenso wenig wie um die von Renaissance und Barock; sie ruht dann wie alle epochalen Großgegenstän-de im Schoß der Geschichte und kann nur durch ein „Neo-„ zu neuem Leben erweckt wer-den; genau dies versuchten die Junghegelianer, und im zwanzigsten Jahrhundert war dann von einer zweiten oder sogar dritten Aufklärung die Rede . Was aber war die Sache der Aufklärung, an der ihre Erben auch dort festhielten, wo sie bereit waren, die Orientierung am Epochenbegriff der Aufklärung preiszugeben ? Die Aufklärungsphilosophen hatten diese Sache wesentlich als eine pädagogische Angelegenheit angesehen, aber nicht bloß von ein-zelnen Personen oder Generationen, sondern der ganzen Menschheit; so weitete sich die Aufklärung als situationsbezogenes Unternehmen aus zu einem welthistorischem Projekt. Wenn Kant vom „Ausgang des Menschen...“ spricht, meint er auch die Gattung, und in sei-nen geschichtsphilosophischen Schriften erscheint die Aufklärung als wesentliches Element dessen, was die Natur mit der Menschheit vorhat . In demselben Sinne hatte Lessing von der „Erziehung des Menschengeschlechts“ gesprochen, Herder von der „Bildung zur Huma-nität“, und selbst Hegel, der die Weltgeschichte als „Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit“ bestimmt, läßt dabei erneut den Ausgang aus der Unmündigkeit anklingen. So verbindet sich durchweg das Projekt der Aufklärung mit der Idee des Fortschritts der Menschheit als gan-zer, und man kann vermuten, daß die Faszination des „Durch Nacht zum Licht“ als des gro-ßen Menschheitsprogramms wesentlich dazu beitrug, daß der revolutionärer Umtriebe ver-dächtige Aufklärungsbegriff als entbehrlich erschien; es genügte, fortschrittlich zu sein und „dem“ Fortschritt zu dienen. Der Begründer der Soziologie, Auguste Comte, behauptete im 19. Jahrhundert, dieser Fortschritt durchlaufe beim Einzelmenschen wie bei der Gattung ge-setzmäßig drei Stadien: 1. das theologische oder fiktive, 2. das metaphysische oder ab-strakte, und 3. das wissenschaftliche oder positive Stadium . Es ist nicht schwer, darin die verschiedenen Lernniveaus wiederzuerkennen, mit denen auch wir geneigt sind, bei der Strukturierung des globalen Aufklärungsprozesses zu operieren: Mythos/Religion, Metaphy-sik, Wissenschaft. Auch die Marxisten, aber ebenso Max Weber und die Autoren der Dialek-tik der Aufklärung folgen, sofern sie die Aufklärung als die ideelle Außenseite der menschli-chen Zivilisationsgeschichte auffassen, dem Muster von Comte, der seinerseits auf ältere Aufklärungsautoren wie Condorcet und Saint-Simon zurückgegriffen hatte.
Aufklärung von „Parmenides bis auf Russell“ oder „von der Amöbe bis Einstein“ – das ist die große Rahmenerzählung für alle Aufklärungsphänomene, sofern damit gerechnet wird, daß es damit weitergehen muß und wird, gemäß Kants Unterscheidung zwischen dem Zeitalter der Aufklärung und dem aufgeklärten Zeitalter. Hier haben wir es mit einem histori-schen Aufklärungskonzept zu tun – im strikten Wortsinn von griech. historeîn - berichten, erzählen. Um sie zu identifizieren genügt es nicht, die Aufklärung nur chronologisch zu datie-ren, sondern man muß sagen, wann und wie es dazu kam und wie es damit weiterging. Wo dieser große historische Aufklärungsbegriff verwendet wurde, trauten sich die Autoren meist auch zu, ihre große Geschichte weiterzuerzählen bis hin zu einem zu erwartenden oder zu bewirkenden Endziel. Folgt man freilich Comtes Dreistadiengesetz, kommt nach dem dritten kein neues Stadium, d.h. die Aufklärung ist dann schon an ihrem Ziel angekommen. Dies möchte ich die kleine Rahmenerzählung nennen, und sie ist wesentlich hegelianisch. Hegel zufolge ist die Weltgeschichte als „Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit“ in Wahrheit zu En-de, denn die Vernunft in der Geschichte hat sich in Grundzügen realisiert und als Vernunft selbst erfaßt, auch wenn es da noch einiges zu tun gibt, aber eben nichts Prinzipielles . Die-ser Weise der Historisierung der Aufklärung mit Hilfe des „kleinen“ historischen Aufklärungs-begriffs, folgt auch Comte, demzufolge wir ja bereits im dritten Stadium leben; sie ist eine wesentlich konservative Strategie. Konservative sind nicht einfach gegen die Aufklärung; sie begreifen sich selbst als aufgeklärt, aber sie glauben, auch über die Aufklärung so aufgeklärt zu sein, daß sie meinen, sie für beendet erklären zu dürfen; die sie fortsetzen wollen, er-scheinen dabei selber als die Verblendeten und Unaufgeklärten . Schon Hegel polemisiert in der Vorrede zu seiner Rechtsphilosophie gegen alle, die immer noch meinen, Vernunft in die Welt bringen zu müssen, den Wald vor lauter Bäumen nicht sehen und nicht wahrhaben wollen, daß die Vernunft schon längst in der Welt ist und nicht darauf wartet, von ihnen in sie hineingebracht zu werden. Genau in diesem Sinne haben unsere kulturkonservativen Hege-lianer in den 70er und 80er Jahren gegen die Linke argumentiert: „Euer Projekt ist schon gelaufen; wir leben „nach der Aufklärung“ – so Aufsatz- und Buchtitel von Hermann Lübbe – und laßt Euch endlich darüber aufklären !“. Aber auch die Dialektik der Aufklärung bleibt bei Hegel und der kleinen Rahmenerzählung, wenn sie formuliert: „...Aber die vollends auf-geklärte Erde strahlt im Zeichen triumphalen Unheils...“.
Die große Erzählung der Aufklärungsgeschichte, an der die Marxisten am längsten fest-hielten, ist längst der Geschichte zum Opfer gefallen, und dies nicht erst durch das postmar-xistische und postmoderne Wissen, das diese Story als mythisch erkennt, sondern schon durch den Historismus des 19. Jahrhunderts, den wir heute selber als eine Gestalt der Auf-klärung verstehen . Die große historische Version der Aufklärung im Sinne eines die ganze Menschheit umfassenden und sich unvermeidlich auf ein Ziel hin fortzeugenden Prozesses hat keine Zukunft. Wie es sich hingegen mit der kleinen Variante verhält, die ja selbst eine solche Zukunft ausdrücklich bestreitet, darüber läßt sich nicht entscheiden, ohne darauf ein-zugehen, was man genauer mit ‚Aufklärung‘ meint. Bezieht man sie mit der deutschen Auf-klärungsbewegung, mit Hegel und Hermann Lübbe wesentlich auf die „Religionssachen“, dann ist die kleine Version sehr überzeugend. Wir leben – zumindest im Westen – in einer durch und durch profanen Welt, in der Mythos, Religion und sogar die klassische Metaphysik an den kulturellen Rand gedrängt sind. Unsere Rechts- und Moralvorstellungen verzichten auf jeden Bezug auf das Transzendente, und wenn dabei doch noch von Gott die Rede ist, dann ist das Privatsache. Wir leben das, was Friedrich Engels als „praktischen Atheismus“ bezeichnet hatte, und das Religiöse kommt in der Öffentlichkeit fast nur noch als Garnierung vor. Daß man ohne den Glauben an Gott und an die Unsterblichkeit der Seele ganz gut le-ben kann, war noch für Kant ein unfaßbarer Gedanke, aber wir können es ganz gut. Unsere gelebte Moral besteht in einem klug kalkulierenden Eudämonismus, d.h. im Glück des „Nichts zuviel“, was Lust und Unlust betrifft, denn zuviel Lustgewinn muß man in der Regel mit zuviel Unlust bezahlen. Suchen unsere Jungen wirklich nach dem Glück ? Sie wollen Spaß, und das emanzipatorische Menschheitspathos der 68er-Generation finden sie nur noch lächerlich. So haben bei uns die politischen Parolen der Aufklärung „Freiheit, Gleich-heit, Brüderlichkeit (Solidarität)“ längst ihren Glanz verloren – durch ihre Verwirklichung, wie die konservativen Hegelianer behaupten, und haben sie damit nur unrecht ? Wir leben heute in individuellen Freiräumen, die noch vor wenigen Generationen ganz unvorstellbar waren; die Gleichheit, mit der immer primär Gleichheit vor dem Gesetz gemeint war, ist im moder-nen Rechtsstaat zumindest normativ verwirklicht, und die Solidarität ist so weitgehend zur Sache unserer sozialen Sicherungssysteme geworden, daß der Einzelne bei seinem Egois-mus kein schlechtes Gewissen haben muß, denn er zahlt ja auch in die Versicherungen ein. So behält das historische Aufklärungskonzept im Sinne der kleinen Rahmenerzählung auch unabhängig von seiner kulturkonservativen Instrumentalisierung ein begrenztes Recht; die vollendete Profanität unserer gelebten Lebenswelt ist einfach eine Tatsache. Nach der so verstandenen Aufklärung müssen moderne Gesellschaften, sofern sie daran teilhatten, „ihre Normativität aus sich selbst schöpfen“ , und in Europa nutzten sie dabei ihre bürgerlich-revolutionären Quellen; es gibt aber keine Garantie dafür, daß dies überall „nach der Aufklä-rung“ geschieht. Der Faschismus, zu dem auch das Regiment der Baath-Partei im Irak ge-hörte, war immer so weit aufgeklärt, daß er sich strategisch zu den von ihm selbst propa-gierten ideologischen Inhalten verhalten konnte; Alfred Rosenberg wurde von den Nazigrö-ßen nur belächelt. Der Zynismus als eine Gestalt des über die Aufklärung aufgeklärten Be-wußtseins, auf den Peter Sloterdijk einmal eindrücklich hingewiesen hatte , wird nach mei-nem Eindruck weiterhin sträflich unterschätzt.

‚Aufklärung‘ strukturell

Das Bild ändert sich freilich, wenn wir uns an Kant halten und die Aufklärung wesentlich auf das Ziel der Mündigkeit beziehen: Wer wollte behaupten, der Ausgang aus der Unmün-digkeit sei ein für allemal abgeschlossen ? Dieser Vorgang läßt sich nicht einfach historisie-ren, denn es ist ja immer wieder mit neuen Unmündigkeiten zu rechnen. Hier wird deutlich, daß wir mit dem Epochenbegriff und der geschichtsphilosophischen Modell der Aufklärung im Sinne der großen und kleinen Erzählung nicht auskommen. Das Aufklärungszeitalter hat nicht alle Unmündigkeiten beseitigt; auch „nach der Aufklärung“ bestehen Unmündigkeiten fort, und in dem globalen Aufklärungsprojekt sind immer wieder neue Unmündigkeiten ent-standen, womit auch in Zukunft zu rechnen ist; also brauchen wir ein strukturelles Aufklä-rungsverständnis, das es uns erlaubt, Aufklärungsbedarfe in den verschiedensten kulturellen Kontexten zu identifizieren und ihre Deckungschancen genauer einzuschätzen. Darüber verfügen wir schon, wenn wir z. B. die sophistische Aufklärung im klassischen Griechenland von der bürgerlichen Aufklärung im neuzeitlichen Westereuropa unterscheiden, oder wenn wir der Ansicht sind, dem Islam als Weltreligion stünde die Aufklärung noch bevor. Die Frage nach der Aufklärung im 21. Jahrhundert läßt sich nicht historisch oder geschichtsphiloso-phisch, sondern nur vor dem Hintergrund eines strukturellen Aufklärungsbegriffs beantwor-ten, der selber nur mit den Mitteln einer soziokulturellen Aufklärungstheorie präzisiert werden könnte. Darüber verfügt der Philosoph nicht, aber kann doch mit Gründen dafür eintreten, Aufklärung als eine Aufgabe zu verstehen, die sich unter bestimmten Bedingungen immer erneut stellt – z.B. durch kulturelles Vergessen oder Verdrängen oder durch die Entstehung neuartiger Naivitäten oder „Unmündigkeiten“.
Wenn wir uns also mit Kant, was die Aufklärung betrifft, an der Idee der Mündigkeit orien-tieren, dann haben wir uns von der Lichtmetaphorik ziemlich weit entfernt; es ist schwer zu sehen, was jenes Ziel damit zu tun haben soll, und so ist es nicht erstaunlich, daß Kant in seinem berühmten Aufsatz davon keinen Gebrauch macht. Sokrates, der Großvater der Auf-klärung, und Descartes als ihr Vater kommen ohne das Hell-Dunkel aus, wenn sie ihr Vorha-ben beschreiben. Im Dialog Kriton sagt Sokrates: „Denn nicht jetzt nur, sondern schon immer habe ich das an mir, daß ich nichts anderem von mir gehorche als dem Satze, der sich mir bei der Untersuchung als der beste zeigt.“ und Descartes erzählt, er habe sich nach vielen Erfahrungen „so gut wie gezwungen“ gefunden, seine „Leitung selbst zu übernehmen“ . Kant sagt genau in diesem Sinne: „Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstan-des ohne Leitung eines anderen zu bedienen“ , und so können wir Mündigkeit genauer als vernünftige Selbständigkeit im Denken und Handeln bestimmen. Die Frage ist nur: Wie wird man mündig ? Was ist das für ein Ausgang, von dem Kant spricht ? Setzt der nicht schon Mündigkeit voraus ? Wer könnte mit der Aufklärung beginnen, der nicht schon zumindest in Ansätzen aufgeklärt wäre ? Als die Theoretiker von 1968 das Wort ‚Emanzipation‘ auf ihre Fahnen schrieben, war ihnen sicher unbekannt, daß dies im römischen Recht die Entlassung des Jugendlichen aus der väterlichen Gewalt bedeutete, daß man sich somit gar nicht selbst emanzipieren konnte, weil man emanzipiert wurde. Aber auch ohne diesen Hintergrund ist es doch sehr fraglich, ob man einfach beschließen kann, mündig zu werden. Vielleicht haben wir als Kinder ungeduldig darauf gewartet, erwachsen zu werden – und nichts anderes be-deutet ja Mündigsein – aber als wir es dann waren: War dies wirklich unser eigenes Werk gewesen ? Vielen von uns ist es widerfahren als schmerzhafter Abschied von der Kindheit und voller neuer, anstrengender und ängstigender Zumutungen. Aufklärung als Schicksal – das haben ganze Kulturen erlebt, und sie mußten erfahren, daß die Aufklärung Preise hat, die zu zahlen schmerzlich ist. Die sich weigerten, versuchten es mit Repression, und so wur-de Sokrates nicht nur zum Großvater, sondern zugleich zum ersten Märtyrer der Aufklärung. Und doch blieb dieses Mittel erfolglos, obwohl es durch die Jahrhunderte zahllose Opfer for-derte. Der Grund dafür ist in der Tatsache zu suchen, daß es sich gegen die Falschen rich-tet, denn in Wahrheit beginnt der Ausgang aus der Unmündigkeit nicht mit den Mündigen, die Aufklärung nicht mit den Aufgeklärten, die man beseitigen könnte, sondern mit dem Zweifel, der um sich greift, und der ist nur das Symptom der Verunsicherung und Erschütte-rung lebensweltlicher Selbstverständlichkeiten, die man nicht gewaltsam wieder beseitigen kann; vielmehr werden sie auf diese Weise nur verstärkt. Die ersten Aufklärer sind somit die Zweifler, und die sind die Seismographen der kulturellen Erdbeben, und die Boten, die man für ihre Botschaft hinrichtet; aber der Ätna bricht auch dann aus, wenn man alle Meßstatio-nen abreißt.
Die Aufklärungskritiker seit Rousseau haben die Kosten des Mündigwerdens immer sehr genau bezeichnet; man kann sie nicht einfach als Gegenaufklärer abtun, sofern sie mit ihren Argumenten die Aufklärung über sich selbst aufklärten. Kant sagt, die Natur habe die Men-schen „längst von fremder Leitung freigesprochen“ ; das aber bedeutet, daß sie nun nicht mehr für sie sorgt und sie deshalb ganz auf eigenen Füßen stehen müssen. Dies aber ist zugleich eine Last, die auch unsere Kinder empfinden, wenn wir froh sind, daß wir uns end-lich nicht mehr um sie kümmern müssen. Daß uns die Natur freigesprochen hat, bedeutet zugleich, daß wir aus ihr herausgefallen sind, daß sie uns nun als fremde gegenübersteht; Freiheit bedeutet immer auch Entfremdung. Dieses Fremdgewordensein der Natur durch Aufklärung, d.h. durch den Abschied vom Mythos und die kulturelle Neutralisierung der Schöpfungstheologie haben vor allem die Romantiker als „Entzauberung“ der Welt, als Tri-vialisierung ihrer Geheimnisse und Nivellierung ihres qualitativen Reichtums erfahren und beklagt. Aber ihr Programm einer Wiederverzauberung durch Poesie erwies sich als macht-los, weil die erlebte Entfremdung von der Natur nur die phänomenale Außenseite eines durch Aufklärung veränderten, praktischen Naturverhältnisses ist. Wenn Gott und die Welt nicht mehr für die Menschen sorgen, müssen sie selbst für sich sorgen, und Francis Bacon hat am Beginn der Neuzeit genau gesagt, wie das geht: Wir müssen uns der Natur erken-nend unterwerfen, um sie technisch beherrschen zu können. So verbindet sich das Bacon-Projekt der Naturbeherrschung durch Wissenschaft und Technik nicht zufällig mit dem De-scartes-Projekt vernünftiger Selbständigkeit im Denken und Handeln, und Descartes zitiert es selbst zustimmend in der berühmten Formulierung, es gehe darum, den Menschen als „maître et possesseur de la nature“ einzusetzen. Dies ist auch der Grund, warum im 19. Jahrhundert als dem Zeitalter der Industrialisierung die Aufklärung nicht mehr wie im Jahr-hundert zuvor als Befreiung, sondern primär als Ernüchterung, Desillusionierung und Ent-täuschung im Doppelsinn des Wortes erfahren wurde – bis hin zum Nihilismus; da war ihr Wortführer Friedrich Nietzsche. Im 19. Jahrhundert hatte die Ernüchterung und Desillusionie-rung längst auch das erfaßt, was die bürgerlichen Revolutionäre einmal auf ihre Fahnen ge-schrieben hatten, und dabei wurde deutlich, daß Aufklärung und politische Emanzipation nicht so eng zusammenhängen, wie noch unsere 68er dachten, weil der Gebrauch des eige-nen Verstandes „Freiheit, Gleichheit, Solidarität“ nicht einfach impliziert oder gar hervor-bringt. Schon Kant hatte nur eine sehr indirekte Verbindung zwischen dem Projekt der Auf-klärung und jenen Stichworten hergestellt, und er tat recht daran, weil man nicht bestreiten kann, daß auch die konservativen Kritiker und selbst die Zyniker sich ihres eigenen Verstan-des ohne fremde Leitung bedienen. Der Nietzsche des Zarathustra faßt eine „neue Aufklä-rung“ als „Vorbereitung zur Philosophie der ewigen Wiederkunft“ ins Auge, die in ihren ethi-schen und politischen Implikationen den Ideen von 1789 diametral entgegengesetzt ist, und doch kann man nicht behaupten, er sei von der „Fahne der Aufklärung – der Fahne mit den drei Namen: Petrarca, Erasmus, Voltaire“ - einfach davongelaufen.
Praktische Selbstbestimmung und technische Selbstsorge erzeugen zudem subjektive Kosten; in der Dialektik der Aufklärung heißt es: „Nur solches Denken ist hart genug, die Mythen zu durchbrechen, das sich selbst Gewalt antut.“ Naturbeherrschung hat nur dann eine Chance, wenn die Menschen in individueller wie in sozialer Hinsicht dem auch gewach-sen sind, und sie werden es nur durch Selbstdisziplin. Diesen Prozeß der menschlichen Selbstdisziplinierung oder Selbstdomestikation hat Max Weber als die psychische Innenseite des welthistorischen Vorgangs der abendländischen Rationalisierung beschrieben, und diese Deutung legt auch die Dialektik der Aufklärung ihren Diagnosen zugrunde; die Modernisie-rung durch Rationalisierung zeigt sich nicht nur in der Industrialisierung, Ökonomisierung und Bürokratisierung aller sozialen Bereiche, sondern ergreift unvermeidlich auch die Lebens-formen und Weltbilder der einzelnen Menschen. Daß diese Dynamik zunehmend und im glo-balen Maßstab auf die vormodernen Lebensbereiche übergreift, hat Jürgen Habermas in der Fortführung Max Webers als "innere Kolonialisierung“ der Lebenswelt bezeichnet. Der zeit-genössische Widerstand dagegen ist der weltweite Fundamentalismus – nicht nur der islami-sche; seine Empörung speist sich zudem aus der Lehre Rousseaus, daß der technisch-wissenschaftliche Fortschritt keineswegs mit moralischer Besserung einhergeht, sondern im Gegenteil: daß er ihr entgegenwirkt . Es ist wohl selten so viel intellektueller Unsinn über ein historisches Ereignis geredet worden wie über das des 11. September 2001; ich denke, es ist kein Unsinn, wenn wir dazu sagen: Es handelte sich nicht um den Aufstand der Armen und Entrechteten gegen den reichen Westen oder um einen neuen Religionskrieg, sondern um den von fundamentalistischen Intellektuellen geplanten und organisierten Kampf dessen, was sie für die heile Welt ihrer Traditionen halten, gegen die Kolonialisierung durch die west-liche Moderne, die sie in religiöser und moralischer Hinsicht hassen und verachten; dies hin-dert sie freilich nicht, all ihre technischen Möglichkeit zu nutzen, um gegen sie vorzugehen.

Aufklärung heute ?

Was bedeutet Mündigkeit heute ? In einer Situation, in der im Westen die Ideen von 1789 zumindest im Prinzip verwirklicht sind, ohne daß man dies von der Mündigkeit sagen könnte, ist sie das Problem und nicht „Freiheit, Gleichheit, Solidarität“, obwohl es da immer wieder viel zu tun gibt; diese Prinzipien sind in den modernen Demokratien längst Verfassungsrecht, und darum sollten wir uns an dieser Stelle vor Aufklärungsnostalgie hüten. Als Michel Foucault in den 60er Jahren behauptete: „Im Augenblick ist es unsere Aufgabe, uns endgül-tig vom Humanismus zu befreien, und unsere Arbeit ist in diesem Sinne eine politische Auf-gabe.“ und damit nicht nur seine deutschen Leser schockierte, reagierte er damit auf die Tatsache, daß in Frankreich „Liberté, egalité, fraternité“ an jedem Dorfrathaus steht und längst zur Establishment-Ideologie wurde; in Deutschland ist das etwas anders, aber auch hier gilt: Bei der Frage nach der Aufklärung im 21. Jahrhundert geht es primär um die Chan-cen und Gefahren vernünftiger Selbständigkeit in der Gegenwart, und dies war immer auch das Leitthema von Foucault.
Kant sagt, die Natur habe uns „längst von fremder Leitung freigesprochen, und deshalb sei die Unmündigkeit „selbstverschuldet“, denn sie beruhe nur auf „Faulheit und Feigheit“. Schon Hamann protestierte in einem Brief dagegen und bestand darauf, daß die Schuldigen die selbsternannten Vormünder sind; im übrigen sagt er: „Mit was für Gewißen kann ein Rai-sonneur (und) Speculant hinter den(m) Ofen und in der Schlafmütze den Unmündigen ihre Feigheit vorwerfen, wenn ihr blinder Vormund ein wohldisciplinirtes zahlreiches Heer [von dem Kant selbst gesprochen hatte – H.S.] zum Bürgen seiner Infallibilität und Orthodoxie hat.“ Der bloße Appell an individuellen Mut in politischen Verhältnissen, in denen wie in Preußen die Freiheit nach Lessing ausschließlich darin bestand, daß man straffrei Dumm-heiten über die Religion sagen durfte, mußte Hamann geradezu zynisch erscheinen, und wir können ihm dabei bei aller Kantverehrung nicht einfach Unrecht geben. Freilich verortete Kant die Möglichkeit „der Entschließung und des Mutes“, sich seines Verstandes „ohne Lei-tung eines anderen zu bedienen“ genau in dem Raum, den Friedrich II. bereits eröffnet hatte – nämlich in dem der Freiheit, „von seiner Vernunft in allen Stücken öffentlichen Gebrauch zu machen“ , während im übrigen galt: „Räsoniert, soviel ihr wollt und worüber ihr wollt; nur gehorcht !“ , aber genau dieser Freiraum wurde von seinem Nachfolger Friedrich Wilhelm II. wieder kassiert, was Kant Publikationsverbot einbrachte. Man kann Kant gegen Hamann nur durch den Hinweis verteidigen, daß er nicht behauptet hatte, die Frage der Redefreiheit sel-ber sei damals nur eine Sache der „Entschließung und des Mutes“ gewesen.
Und das gilt auch heute für den „Wahlspruch der Aufklärung“: „Sapere aude ! [Wage zu wissen !] Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen !“ Zum Glück bedarf es unserer „Entschließung“ und unseres „Mutes“ nicht mehr, um die rechtlichen Voraussetzun-gen für den eigenen Verstandesgebrauch zu schaffen, aber was seine sozialen, politischen und ökonomischen Bedingungen betrifft, so genügen Entschließung und Mut auch heute nicht, um sie zu sichern. Was also muß hinzukommen ? Darauf gibt Kant selbst einen Hin-weis: „Es ist...für jeden einzelnen Menschen schwer, sich aus der ihm beinahe zur Natur ge-wordenen Unmündigkeit herauszuarbeiten...Daher gibt es nur wenige, denen es gelungen ist, durch eigene Bearbeitung ihres Geistes sich aus der Unmündigkeit herauszuwickeln und dennoch einen sicheren Gang zu tun. Daß aber ein Publikum sich selbst aufkläre, ist eher möglich; ja es ist, wenn man ihm nur Freiheit läßt, beinahe unausbleiblich.“ Tatsächlich ist es Aufklärung fast unmöglich als Projekt eines Einzelnen; Descartes ist da eine Ausnahme, die aber auch nicht ganz ohne Publikum auskam. Für ‚Publikum‘ sagen wir heute Öffentlich-keit, und die damit gemeinte Freiheit des öffentlichen Vernunftgebrauchs ist die der Kommu-nikation in einer offenen Gesellschaft; beides ist genau das, was alle autoritären und totalitären Regime als erstes behindern und zu zerstören versuchen. Für sie ist Öffentlichkeit viel zu gefährlich, denn schon Kant wußte, daß das entwickelte „freie Denken“ unvermeidlich „all-mählich...auf die Sinnesart des Volks“ zurückwirkt, „wodurch dieses der Freiheit zu handeln nach und nach fähiger wird.“ An dieser Stelle und nur auf diesem Wege – und nicht auf dem einer Revolution – sieht Kant einen inneren Zusammenhang zwischen der Aufklärung und den Ideen von 1789: „Durch eine Revolution wird vielleicht wohl ein Abfall von persönli-chem Despotism und gewinnsüchtiger oder herrschender Bedrückung, aber niemals wahre Reform der Denkungsart zustande kommen; sondern neue Vorurteile werden, ebensowohl als die alten, zum Leitbande des gedankenlosen großen Haufens dienen.“ Aufklärung als „Reform der Denkungsart“ ist die Voraussetzung für Demokratie und Rechtsstaatlichkeit; Revolutionen können sie nicht erzeugen.
Der Grund ist: Man kann nicht einfach aufklären, sondern man muß sich aufklären; alles übrige wäre bloße Indoktrination, Agitation, Propaganda . Die revolutionären Eliten aller Zeiten, die sich von vornherein das richtige Bewußtsein zugesprochen hatten, haben genau dies geglaubt – daß man Aufklärung erzeugen könne, wobei sie schon wußten, was allein das Resultat sein darf. Das Resultat waren immer Erziehungsdiktaturen, in denen für Öffent-lichkeit kein Raum ist. Auch wenn dabei wie bei den Marxisten die Worte ‚Aufklärung‘, ‚Frei-heit‘ oder ‚Mündigkeit‘ ständig im Munde geführt wurden, ist es ein absurdes Unterfangen, dies alles mit Druck und Zwang erzeugen zu wollen; es ist so, wie wenn Eltern ihren Kindern befehlen: „Nun seid endlich mal selbständig !“, und dann unzufrieden sind mit dem, was da-bei herauskommt. Gibt man aber Aufklärung wirklich frei als das eigene Projekt freier Men-schen in einem öffentlichen Raum, dann wird dieses Projekt notwendig selbst mit zum The-ma der Kommunikation gehören müssen; Aufklärung über die Aufklärung ist dann nicht län-ger ausgeschlossen, und genau das ist es, was die Erziehungsdiktatoren fürchten. In diesem Sinne hat schon Kant sein Zeitalter der Aufklärung als das „eigentliche Zeitalter der Kritik“ bezeichnet, „der sich alles unterwerfen muß. Religion, durch ihre Heiligkeit, und Gesetzge-bung, durch ihre Majestät, wollen sich gemeiniglich derselben entziehen. Aber alsdenn erre-gen sie gerechten Verdacht wider sich, und können auf unverstellte Achtung nicht Anspruch machen, die die Vernunft nur demjenigen bewilligt, was ihre freie und öffentliche Prüfung hat aushalten können.“ Wer Aufklärung freigibt, muß auch der Aufklärungskritik eine Chance geben, und dies selbst dann, wenn sie auf den ersten Blick aus der falschen Ecke zu kom-men scheint; das ist der Preis dafür, daß Aufklärung ein reflexives oder selbstreferentielles Geschäft ist. Es ist eben nicht so leicht, zwischen der Gegenaufklärung und der Aufklärung über die Aufklärung zu unterscheiden; was Dogmatiker wie Georg Lukács als „Zerstörung der Vernunft“ brandmarkten – die Romantik, den Historismus, die Tradition ‚Schopenhauer-Nietzsche-Freud, und selbst den politischen Konservatismus – haben wir inzwischen als Quelle berechtigter Einwände gegen die selber dogmatisch gewordenen Aufklärungsbewe-gung achten gelernt. Die Grenze zwischen der Gegenaufklärung und der Aufklärung über die Aufklärung verläuft dort, wo die Argumente verstummen und die Kritik der Gewalt weicht, und sei es der im Namen von Aufklärung und Freiheit .
Nach dem Ende des schrecklichen 20. Jahrhunderts mit seinen blutigen totalitären Pro-grammen scheint zumindest im Westen die Existenz von Öffentlichkeit nicht mehr das Pro-blem des Projekts der Aufklärung zu sein. Im Zeitalter Kants mußte es in der auch von ihm erhofften Form scheitern, weil der öffentliche Gebrauch der Vernunft damals nur ganz weni-gen offenstand und nur einen Bruchteil der Bevölkerung erreichte. Heute ist es gerade um-gekehrt: Die Massenmedien dringen bis in den letzten geographischen und mentalen Winkel vor, und mit dieser Art von Öffentlichkeit stellt sich die Frage der Aufklärung ganz anders: Was heißt in der Medien- und Informationsgesellschaft „Ausgang aus der Unmündigkeit“ und Vernunftgebrauch „ohne fremde Leitung“ ? Das Problem der Aufklärung heute ist nicht In-formationsmangel wie im 18. Jahrhundert, sondern das der Desinformation im Informations-überfluß, der durchaus geeignet ist, Informationsunterdrückung zu cachieren. Der amerikani-sche Soziologe Richard Sennett hat vor dem Irak-Krieg im SPIEGEL berichtet, daß in den USA die Bevölkerung weder etwas erfährt über die politischen und sozialen Ursachen des Terrorismus noch über die Argumente der europäischen Verbündeten gegen die Irak-Politik der Bush-Administration, deren Mitglieder unablässig im Fernsehen erscheinen . Ähnlich ist es in der Telekratie des Sergio Berlusconi, der alle italienischen Fernsehkanäle kontrolliert, und die vor allem mit Nachrichtenunterdrückung arbeitet; hier fällt einem die klassische For-mulierung aus der Dialektik der Aufklärung ein: „Aufklärung als Massenbetrug“ . Daß gleichwohl die drei Lügen an den Tag kamen, mit denen der Irak-Krieg gerechtfertigt wurde – die Existenz von Massenvernichtungswaffen, die Kooperation Saddam Husseins mit Al Qai-da und die Sehnsucht des irakischen Volkes nach westlicher Demokratie – läßt einen zumin-dest hoffen.- Das viel dramatischere Problem aber lautet: Was sind Fakten in der Medienge-sellschaft ? Gibt es sie überhaupt noch, oder ist nicht längst hinter der Informationsfassade die Wirklichkeit unerreichbar geworden oder sogar kollabiert, wie der französische Philosoph Jean Baudrillard behauptet ? Den Terminus ‚Wissensgesellschaft‘ halte ich für reine Ideo-logie, denn wenn Wissen dasselbe ist wie wahre, gerechtfertigte Überzeugung, dann ist doch zu fragen, wie wir heute wissen können, was in der riesigen Informationsflut wahr ist und was nicht, und mit welchen Gründen wir dazwischen unterscheiden sollen. Genau das aber hatte die Aufklärungsbewegung seit Descartes einmal unter Mündigkeit verstanden: die Fähigkeit zum eigenen kritischen Urteil. Was soll in der Mediengesellschaft daraus werden, wenn die Tatsachen einmal ganz hinter den Informationen verschwunden sein werden ?
So bleiben auch in unserer Gegenwart das Thema ‚Aufklärung‘ auf der Tagesordnung und Kants Rede vom „Ausgang aus der Unmündigkeit“ aktuell, weil auch „nach der Aufklärung“ immer wieder neue Unmündigkeiten entstanden sind und entstehen werden. Ob „selbstver-schuldet“ oder nicht – Attacken gegen „Faulheit und Feigheit“ genügen jedenfalls nicht, um den Menschen dazu zu bringen, sich ihres Verstandes ohne Leitung eines anderen zu be-dienen.“ Wir brauchen genaue empirische Analysen der Ursachen der neuartigen Aufklä-rungsbedarfe und eine gründliche Erörterung der institutionellen Chancen, ihnen abzuhelfen. Dabei müssen wir uns freimachen von der großen Rahmenerzählung der Aufklärung als dem großen Menschheitsprojekt, das nur geeignet ist, neue Mythen und Unmündigkeiten zu er-zeugen; die Formel „...nach der Aufklärung“ ist einzuschränken auf die kulturellen Bereiche und Tatbestände, für die sie etwas historisch Nachprüfbares aussagt. Nicht als geschichts-philosophisches, sondern nur als praktisches Prinzip bleibt Aufklärung aktuell, und in genau diesem Sinn sagt Kant: „Die Maxime, jederzeit selbst zu denken, ist die Aufklärung.“ Viel-leicht wissen wir noch gar nicht, was das heute bedeutet.

Copyright (c) 2004 by Herbert Schnädelbach.


Der Text ist enthalten in:
Herbert Schnädelbach
Analytische und postanalytische Philosophie
Suhrkamp Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2004
ISBN 3518292900